¿Por qué querría alguien vivir una vida ética?  En su lugar, ¿por qué no perseguir el placer, la riqueza o los honores?  ¿No son estos placeres más simples suficientes para satisfacer al ser humano?   Incluso parece que la vida ética es contraria a la naturaleza humana, de la que a menudo se dice que es intrínsecamente egoísta y que solo se preocupa por evitar el dolor y perseguir el placer.  Consecuentemente, las virtudes pueden parecer impedimentos o inútiles para vivir de una manera natural.

Para los filósofos clásicos de la ética de la virtud, concretamente, Platón y Aristóteles (siglos V y IV a. C.), la vida ética no es contraria a la naturaleza humana.  Más bien, es la única vida mediante la cual un ser humano puede satisfacer o realizar al máximo las posibilidades de su vida.   Por lo tanto, nos interesa vivir una vida ética y virtuosa.  Es prudente hacerlo.  Nos beneficiamos de ello.   El placer, el dinero, los honores son ciertamente bienes y tienen su lugar en la vida ética, pero no son el Bien supremo.  Como instrumentos, son buenos; son un medio para lograr algo mejor y más satisfactorio.  Más allá de esto se encuentra la búsqueda del Bien mismo, un Bien sin limitaciones ni calificativos, un Bien que es intrínsecamente bueno, que es un fin en sí mismo, el Bien como Ideal perseguido conscientemente.  La ética de la virtud, en su forma griega clásica, llama a este Bien la meta, el fin o el propósito de la vida humana.  Las virtudes están intrínsecamente relacionadas con él al ser medio por el cual puede realizarse el Bien. 

Pero, ¿qué es este Bien para la vida humana y cómo puede realizarse en el curso de una vida humana?  Si las virtudes son necesarias para realizar el Bien, ¿cómo se adquieren las virtudes?  ¿Qué función tienen la cultura y la educación (Paideia, en griego) en la adquisición de las virtudes?  ¿Cómo se relacionan las virtudes con el alma humana o con la naturaleza humana?  Estas son algunas de las preguntas básicas a las que volvieron una y otra vez los pensadores griegos en sus escritos sobre ética. De hecho, es un milagro que muchas de estas obras hayan sobrevivido a veinticinco siglos de tumulto histórico y hayan llegado a nuestro mundo moderno, desde el mundo griego clásico (siglos V y IV a. C.).  No obstante, por muy antiguos que sean estos textos, por mucho que se identifiquen particularmente con la gloria de Atenas y el siglo y medio que duró el período helenístico de la antigüedad clásica, los ideales éticos de Platón y Aristóteles han tenido una influencia duradera en la cultura moderna y global de nuestros días, y se encuentran, aunque sea en formas modificadas, en todas las perspectivas contemporáneas sobre ética, ya sean expresadas por los gobiernos, la educación, la medicina o los negocios.

I. Comencemos con un breve esbozo del tratamiento que da Platón a las virtudes.  Primero, la palabra «virtud» es una traducción parcial, y en cierto modo engañosa, de la palabra griega Areté.  En griego antiguo, areté significaba «excelencia en la ejecución».  De ahí que se pueda hablar de la areté, la «virtud», de un cuchillo de cocina o de un caballo.  Cuando un cuchillo hace bien su trabajo, cuando hace el tipo de cosas que se supone que deben hacer los cuchillos, como cortar, cuando cumple su función de manera excelente, se diría que esa es la «virtud» del cuchillo.   Cuando un caballo hace lo que se supone que hacen mejor los caballos, correr y saltar, se podría hablar de las virtudes de un caballo.  Entonces, ¿qué es lo Bueno para un ser humano?  ¿Cuál es su función, cuáles son las virtudes de una vida humana?   Esta es la pregunta que se hace Platón en muchos de sus diálogos clave, como La República, de la que el filósofo Sócrates es el actor estrella entre un grupo de hombres, tanto jóvenes como mayores, que pasan toda una noche discutiendo y examinando sus opiniones sobre la cuestión de la justicia y su relación con el Bien. 

La República de Platón argumenta:

1.)   Virtud significa excelencia en la ejecución, no solo en lo que se refiere a los cuchillos de cocina o los caballos, sino también al «alma» humana, (el «alma» es aquello por lo que se dice que estamos vivos, o «animados», (del griego ánima, alma como principio de vida).  La ética griega estaba fuertemente apoyada en una psicología, una teoría sobre el alma humana, sus partes, funciones y capacidades.   En primer lugar, el alma es el principio de vida.  Por lo tanto, todos los seres vivos tienen «almas».  Pero el alma humana tiene más dimensiones y capacidades que los otros seres vivos. Ahora bien, cada alma viviente, ya sea el alma de una planta, un animal o un ser humano, potencia el crecimiento y las funciones biológicas, la nutrición, por ejemplo.  Esta capacidad del alma es común a todas las formas de vida.  Las almas de los animales y los seres humanos, aunque no las de las plantas, potencian además los apetitos y los deseos.  Para Platón, el alma humana es además el lugar donde se asientan el valor y el temor.  Pero la función más elevada del alma humana es la capacidad de pensar.   Las virtudes humanas se definen como la excelente ejecución de estas funciones del alma humana.  Por tanto, la moderación, (ni demasiado ni demasiado poco), es el ejercicio virtuoso de los apetitos.  El valor es el control adecuado del miedo y la sabiduría es el mejor ejercicio del intelecto.   Para Platón, la justicia también es una virtud.  Justicia es más que un término legal convencional.  También denomina una «virtud» que todo lo abarca, la unidad e integridad de una vida humana.   Es la unidad de todas las virtudes, el valor, la moderación y la sabiduría.  La vida Justa presupone, en otras palabras, que la persona es moderada, valiente e inteligente en el modo en que vive su vida.  Esta unidad de las virtudes manifestada en la vida Justa, es una armonía musical de todas las partes del alma.  Esta es la integridad del alma humana.  Las virtudes provocan una vida «bien afinada» y armoniosa.  Cuando cada parte del alma ejecuta su trabajo de manera excelente, cuando los apetitos se moderan, cuando el corazón es valiente y la mente es veraz y sabia, resulta una armonía, una integridad inquebrantable del alma que rebosa belleza.  La vida Justa es la realización más elevada y excelente del potencial de un ser humano.  Es la vida «bien vivida». La vida Justa, una vida de completa virtud, integridad ética, es bella, algo digno de admiración y alabanza.   Así, Platón habla del kalos kagathos, un apuesto caballero cuyo buen carácter, la integridad de su alma, se manifiesta en su apariencia exterior. 

2.)    Pero ser virtuoso, alcanzar cualquiera de las virtudes implica conocimiento.  Las personas no son virtuosas simplemente porque nazcan así.  Se vuelven virtuosas con la educación adecuada.  En griego, la educación se denomina «Paidea». Paidea no era la educación vocacional, sino la formación, cultivo o modelado del carácter de un alma humana. Este es un aspecto importante en La República de Platón: cómo generar la Justicia en el alma humana.  De este modo, tanto Platón como más tarde Aristóteles, sostienen que la virtud es, en muchos sentidos, una forma o modo de conocimiento que se inculca en el alma humana a través de la educación.  La virtud requiere conocimiento; la virtud es conocimiento.   Por lo tanto, la adquisición de las virtudes está esencialmente ligada a la adquisición de un tipo especial de conocimiento, el conocimiento de las Virtudes. Esta educación debe considerarse cuidadosamente.  El diálogo Menón, de Platón, incluso pregunta si las virtudes se pueden enseñar o no.  ¿Basta la educación para adquirir las virtudes?  ¿Los hombres virtuosos tienen siempre hijos virtuosos?  ¿Enseñan las virtudes a sus hijos?  ¿Las transmiten?  Este no es siempre el caso, ni siquiera lo habitual.  Sin embargo, para Platón, ser Justo requiere que uno conozca, o tenga al menos opiniones correctas y justificables, sobre la verdadera naturaleza o esencia de la Justicia. Hay que conocer la verdadera Justicia, que Platón llama la «Forma» o la «Idea» (Eidos) de la justicia.  La educación en la Justicia verdadera es importante no solo para realizar actos Justos, sino también porque la Forma universal de justicia es el estándar o la vara de medir por la cual deben medirse y evaluarse todos los actos particulares de justicia. Hay una distinción universal-particular en la ética de la virtud: la verdadera Virtud es el modelo universal, el paradigma, el patrón, mientras que los actos particulares no son más que copias de este Ideal, meros reflejos de la verdadera Justicia; participan en ella, pero no son iguales a ella.  Los actos particulares de justicia se evalúan según lo bien que emulen, reflejen o participen de este Ideal.  Pero los actos particulares de justicia son idénticos a la Justicia verdadera en sí del mismo modo que Miss Universo no es la Belleza universal misma, sino una mujer hermosa en particular.  Si lo fuera, la Belleza como tal moriría con el fallecimiento de esta belleza particular, Miss Universo. La «Justicia verdadera», la justicia como «Justicia perfecta», la «Justicia ideal», la «Forma de justicia», para Platón, todos estos términos denominan algo que debe ser visto por el intelecto (Eidos es, por lo tanto, una «palabra de visión»).  La educación lleva así al alma humana en un viaje ascendente de iluminación que lo saca de la cueva de las opiniones predominantes y las sombras de la charla ociosa sobre la Justicia hacia la luz intelectual donde puede vislumbrar el resplandor abrumador de la verdadera Justicia, la Forma universal y eterna de la Justicia.   Esta trayectoria educacional es difícil y está plagada de resistencia.   Pero la parte crucial de este viaje comienza realmente una vez que el alma iluminada, que ha visto la Justicia verdadera, debe volver atrás, abajo una vez más, y regresar a la rutina llena de sombras de la vida cotidiana para educar a otros sobre la Justicia.  Donde la educación en materia de Justicia conlleva necesariamente el cuestionamiento crítico de opiniones más limitadas y convencionales sobre la Justicia, opiniones que se disfrazan de conocimiento de la Justicia, opiniones que a veces son importantes para los miembros ricos y poderosos de una sociedad, esta puede ser una vocación llena de peligro, como atestigua la prematura muerte de Sócrates en el año 399 a. C.   Irónicamente, fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a la juventud de la ciudad de Atenas.

3.)   Y ¿qué es el Bien?  Para Platón, el Bien es una Idea suprema, como el sol, la fuente de toda luz, de toda verdad y de toda vida.  Las virtudes: el Valor, la Moderación, la Sabiduría y la Justicia son posibles solo gracias al Bien.  La teoría de las formas de Platón y su concepto casi místico del Bien fue fundamental en las tradiciones platónicas sobre la vida ética, política y religiosa a lo largo del Imperio Romano y hasta bien entrado el Renacimiento italiano (siglo XV).  También fue ampliamente adoptada y aun así transformada por uno de sus alumnos, el filósofo Aristóteles (Ética Nicomáquea).

II. Ética de la virtud en Aristóteles (Ética Nicomáquea).  Enumeremos algunas ideas clave del concepto de virtud de Aristóteles.

1.)  Método de Aristóteles:  Como Platón antes que él y, más destacadamente, Sócrates, la vida filosófica es poner opiniones a prueba para determinar si son verdaderas o no, si alcanzan o no los más altos estándares de coherencia lógica y de valor para la vida humana.  El método de Aristóteles es escuchar a sus predecesores y examinar y poner a prueba sus enseñanzas y opiniones.  Sus obras son, por tanto, un valioso catálogo de ideas y citas de sus predecesores, cuyos textos e ideas se habrían perdido de otro modo para la posteridad.  De hecho, encuentra muchas opiniones con las que está de acuerdo.  Así, las primeras palabras de su Ética Nicomáquea dicen: «se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden» (Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet, Volumen 89 de la Biblioteca Clásica Gredos.  Editorial Gredos  Madrid, España 1985, p. 129)

2.)  Para Aristóteles, la ética de la virtud es una ciencia teleológica.  Esto significa que está relacionada con el telos, el fin (o los fines) de la vida humana.  ¿Tiene un propósito la vida humana y, de ser así, cuál es el propósito de una vida humana?  La Ética Nicomáquea de Aristóteles comienza con la pregunta sobre el Bien: «¿Qué es el Bien?»  El Bien, dice, es aquello a lo que todas las cosas tienden, como hacia su meta, su destino, su realización.  Todo arte y toda indagación tienden a algún Bien.  El bien de la construcción naval, dice Aristóteles, es construir buenos barcos.  El bien de la medicina es lograr la salud del cuerpo.  Pero estos son solo bienes instrumentales, buenos en la medida en que producen algún fin superior.  ¿Existe algún bien que sea intrínsecamente bueno, bueno en sí mismo como meta o propósito final de la vida humana?   Entre todo lo dicho, entre todas las opiniones que Aristóteles ha encontrado en respuesta a esta pregunta, la mejor es que el bien es la felicidad, o el bienestar humano, (Eudaimonia, en griego).  Todos los seres humanos desean la felicidad.  Este es el telos de la vida humana.  Aristóteles sostiene que las virtudes son las que ofrecen la mejor vía hacia la consecución y la realización de este objetivo.  De este modo, las virtudes son buenas en sí mismas, pero también lo son en la medida en que promueven o conducen a la «felicidad».  Al igual que Platón, la ética de la virtud de Aristóteles se basa en la búsqueda del bien como ideal supremo.  Pero para Aristóteles, el bien no está separado de las vidas individuales como un Bien supremo remoto y, en cierto modo, místico.  Más bien, es alcanzable en una vida humana, alcanzable a través de nuestras elecciones y a través de nuestras acciones.

3.)   La definición y las características de la felicidad:  Aristóteles define la felicidad (Eudaimonia), como «cierta actividad del alma de acuerdo con la virtud» (Ética Nicomáquea, Libro I, Cap. 9, p. 147, Edición de Gredos).  Para la ética de Aristóteles, la felicidad es el bienestar de una vida completa, y como tal, implica o requiere el ejercicio de las virtudes, la moderación, el valor, la sabiduría y la justicia.  La felicidad, para Aristóteles, es autosuficiente, no le falta nada.  Como tal, es mucho más que un estado psicológico pasajero.   Implica o requiere una larga lista de atributos: salud, ejercicio de la moderación en materia de alimentación, algo de riqueza, amistades, familia, una vida privada, política y pública satisfactoria, valor y justicia, por nombrar lo esencial.  Así, el razonamiento de Aristóteles sobre la felicidad y las virtudes sugiere que la vida buena y feliz es siempre precaria.  Necesita de «recursos», como dice, para ser completa, sin dejar nada que desear que pueda mejorarla. Por supuesto, pueden perderse todas y cada una de esas bendiciones de buena fortuna.  Quizás tenía razón el escritor de tragedias griego Sófocles: no llames feliz a nadie hasta su muerte.  A menudo se dice que tal felicidad es aristocrática, solo posible para la élite ateniense.  Sin embargo, el concepto de Aristóteles desafía los puntos de vista convencionales que restringen la felicidad o el bienestar al estado de un estado mental psicológico pasajero o lo identifican con el placer.  La felicidad es placentera, pero el placer no es la totalidad de la felicidad.

4.)  Las virtudes:  Coincidencias y diferencias entre Platón y Aristóteles:  

a.)   Al igual que Platón, Aristóteles también sostiene que la función del ser humano es vivir una vida de acuerdo con las virtudes, es decir, una vida dirigida por la inteligencia, sin nada llevado al exceso ni a la deficiencia.

b.)   Asimismo, Aristóteles coincide con Platón en que las virtudes son Formas, pero no está de acuerdo con Platón sobre sus características.  Para Platón, la Forma es independiente.  Pertenece a un Reino de las Formas que solo es percibido a través del intelecto.  Aristóteles consideraba que la explicación de Platón sobre las virtudes era de naturaleza demasiado teórica.  Buscaba algo más realista.  La diferencia entre sus filosofías fue retratada en el famoso cuadro de Rafael, «La escuela de Atenas» (principios del siglo XVI), que muestra a Platón y Aristóteles caminando uno al lado del otro bajo un magnífico arco. Platón tiene en la mano su diálogo, el Timeo, y la mano libre apuntando hacia arriba, hacia el Reino de las Formas, y Aristóteles a su lado, sostiene su Ética Nicomáquea, y gesticula hacia el suelo con la mano.  Para Aristóteles, la Forma es visible en la acción humana.  No está separada de la persona en particular.  Así, si quieres ver valor, no mires al Reino de las formas de Platón.  Más bien, mira al hombre valiente en acción.  Las virtudes son, por lo tanto, formas de acción, formas en que actúa el ser humano. 

c.)    Al igual que Platón, la descripción de las virtudes de Aristóteles presupone una psicología, una teoría del alma humana y una descripción de las funciones de la vida humana.  El alma es lo que anima, es el principio de vida.  Impulsa la nutrición y el crecimiento, es donde se asientan los apetitos y el deseo y potencia la intelección.  La explicación psicológica de las virtudes que da Aristóteles difiere de la de Platón.  Para Aristóteles, existen dos tipos de virtudes: la intelectual y la moral.  La intelectual se ocupa únicamente del ejercicio de la intelección o del pensamiento, y puede aprenderse, tal como se aprenderían los principios de la aritmética.  Las virtudes morales se refieren al buen ejercicio de los apetitos, o la correcta respuesta al miedo que encuentra el término medio entre la cobardía y la temeridad.  Más que Platón, Aristóteles muestra que las virtudes morales son problemáticas porque conciernen a las pasiones y emociones y no pueden enseñarse de la forma que sugiere Platón.  Las virtudes morales están dirigidas por la inteligencia, pero esta puede fallar con frecuencia. Al igual que un arquero que intenta acertar en un blanco, es difícil intentar practicar bien las virtudes.  Hay una división en el corazón de la vida humana entre las pasiones y el ejercicio de la razón.  Pero sin embargo, el hombre valiente conoce el miedo, pero lo enfrenta y no se deja vencer por él.  ¿Cómo es posible?  La educación teórica no será suficiente.  Entonces, ¿cómo es posible adquirir las virtudes morales si no se pueden enseñar de la misma manera que las virtudes intelectuales?  La respuesta de Aristóteles es la «habituación».  Al realizar actos de valor, al estar en situaciones que requieren valentía, el hombre o la mujer aprenden a ser valientes.  La explicación de Aristóteles sobre la virtud y la ética proviene de ethos, la palabra para ética en griego antiguo, y que significa hábito.  Cuando el valor se arraiga así en el carácter de una persona a través de la habituación y se convierte de este modo en una «disposición establecida», cuando se convierte en la forma característica en que un individuo responde a situaciones de miedo y peligro, entonces se dice que esa persona posee la virtud del valor.   Las virtudes morales, el valor, la moderación o la justicia, son formas características de saber responder a las demandas de situaciones específicas, saber cuánto, de qué manera y en cuanto a qué persona o acción se debe actuar.   Esto requiere práctica, al igual que uno solo aprende a jugar al tenis o tiro con arco practicando. 

d.)   Pero debido a que las personas tienen diferentes constituciones, no hay reglas generales.  La ética de la virtud, para Aristóteles, no es un tema de precisión, sino solo de líneas generales.  En este punto, difiere marcadamente de Platón.

5.)  Resumen de la definición de Aristóteles de la virtud:  Aristóteles define las virtudes morales como una disposición establecida, o carácter, del alma que determina la elección de acciones y emociones y que consiste esencialmente en atenerse al término medio (la cantidad justa) relativo a nosotros, determinado por la razón o por aquello que decidiría el hombre prudente.  (Íbid. Libro II, Cap. 6, Edición de Gredos, p. 169).  Hay que tener en cuenta que las virtudes son siempre acciones, formas de actuar operativas, no potencialidades que se sostienen de forma pasiva.  Las palabras clave aquí son «carácter», «elección» y el «término medio» que es «relativo a nosotros».  Si la felicidad es el objetivo final de la vida ética y, por tanto, una causa que promueve la vida ética, entonces la «elección» es la causa efectiva de la vida ética.  La elección es lo que causa las acciones.  Son las acciones de la persona las que, en última instancia, determinan su carácter, así como las oportunidades de su vida para vivir bien o ser «feliz».  En última instancia, uno no pone en duda los fines o propósitos de la vida humana.  Generalmente no se discute que la salud y la felicidad son bienes.  Lo que se discute son los medios por los que se pueden lograr.  La cantidad correcta, el «término medio», es la cantidad correcta para cada uno de nosotros como individuos.  De ahí que la «cantidad correcta» de alimento para un atleta de élite sería diferente de la cantidad correcta de alimento necesaria para una persona más menuda y que no sea deportista.  Una vez más, no podemos esperar precisión en la ética de la virtud.  Sin embargo, Aristóteles no es un relativista que permita que todos decidan por sí mismos lo que es mejor.  Para Aristóteles, la cantidad correcta puede ser determinada por un principio racional objetivo, por ejemplo, por la medicina en materia de salud y nutrición, o por los consejos de personas que han vivido una vida buena y sana.  Pero, incluso cuando se carece de personas prudentes a las que acudir en busca de consejo, todavía existe la posibilidad de utilizar la razón y el poder del pensamiento objetivo para determinar o juzgar cuál será la cantidad correcta.  Contar con las virtudes como una disposición establecida forma entonces el fundamento, la condición para la posibilidad de realizar los propósitos más elevados de la vida humana, que es vivir bien, vivir en «felicidad».  Aristóteles plantea así la unidad ideal de virtud y felicidad.  Las virtudes están en sintonía esencial con el alma humana, no son restricciones impuestas a ella.

Preguntas críticas:

1.)     Platón diría que la gente es mala porque no conoce el Bien.  Por tanto, no castigues la maldad, educa.  Platón abogaría por la rehabilitación de los malhechores, no por el castigo.  ¿Es esto satisfactorio?  ¿Requieren castigo las malas acciones?

2.)     Las dimensiones sociales de la ética de la virtud no se han discutido anteriormente, pero piensa en las dimensiones sociales que sin duda implicaría y requeriría una vida virtuosa.  ¿No presupone la vida Justa que una persona sea justa no solo con sí misma, sino también con las demás?

3.)     La amistad es una parte importante del concepto de virtud de Aristóteles.  ¿Cuál sería tu definición de un verdadero amigo?  ¿Un verdadero amigo sería un amigo de valor instrumental o intrínseco?  ¿Cuál es la diferencia entre tratar a las personas como si tuvieran un valor intrínseco y tratarlas como si tuvieran un valor instrumental?

4.)     ¿En qué modo es adecuada o inadecuada la psicología requerida por la ética de la virtud?  ¿En qué ha contribuido la psicología moderna a nuestra comprensión del «alma» humana que mejore el concepto antiguo?

5.)    ¿Cuál es la relación entre virtud y deseos?  ¿Implica la virtud la negación del deseo?  ¿Vivir una vida virtuosa resulta necesariamente en ascetismo?

6.)    ¿Es suficiente la felicidad? ¿Es lo suficientemente fuerte, lo suficientemente determinada, para guiar la vida ética?  ¿O se trata de un criterio demasiado general?   ¿El concepto de felicidad fluctúa o difiere demasiado de un individuo a otro como para ser una guía o «causa formal» de la vida ética?   Por ejemplo, Sócrates, ejecutado en el año 399 a. C., podría no haber sido considerado un hombre «feliz», pero ¿carecía consecuentemente de las virtudes?   ¿Era su vida, en algún modo, deficiente?

7.)    ¿Es la ética de la virtud griega útil para las y los estudiantes de culturas no occidentales?  ¿En qué manera son los ideales griegos de vida ética exclusivamente griegos y, por lo tanto, intransferibles a otras culturas? 

8.)    ¿Qué fuerza tiene el papel de la razón a la hora de determinar la vida ética?  Para los griegos, la razón, el intelecto, tenía un importante papel rector.  Pero, ¿es la razón capaz de guiar y dar forma a las emociones y el deseo?  ¿Es el entrenamiento o «habituación» algo adecuado?  ¿Necesitamos algo más contundente o un enfoque completamente diferente?

9.)    ¿Hay virtudes para todas las formas de actuar?  ¿Podría uno suponer, por ejemplo, que si dice «la cantidad justa» de mentiras, seguiría siendo virtuoso, un mentiroso virtuoso?

10.)         Si las virtudes son la excelencia del alma humana, ¿por qué tendría vicios una persona?  ¿Por qué no sería siempre moderada, valiente, justa y sabia?  ¿Por qué hay personas que actúan de una manera que no les conviene y que solo les provoca enfermedad e infelicidad?

Charles Freeland ha sido profesor de filosofía durante más de 25 años en Mahidol University International College, Bangkok.